Teori al-Quran Nasr Hamid: al-Quran
adalah produk budaya
Dalam menerapkan teori hermeuneutika dalam
mengkaji al-Quran, Nasr Hamid menggunakan metode analisis teks bahasa sastra (nahj
tahlil al-nusus al-lughawiyyah al-adabiyyah) atau Metodologi kritik
sastra (literary criticism)[2].
Dalam pandangannya metode tersebut merupakan satu-satunya metode untuk mengkaji
Islam, Nasr Hamid menyatakan:
“Oleh sebab itu, metode analisis bahasa
merupakan satu-satunya metode manusiawi yang mungkin untuk mengkaji pesan
(risalah), dan berarti memahami Islam.”[3]
Dengan Metode kritik ini Nasr Hamid berpendapat
bahwa al-Quran walaupun ia merupakan kalam ilahi, namun al-Quran menggunakan
bahasa manusia. Karena itu al-Quran tidak lebih dari teks-teks karangan
manusia.
Nasr Hamid mulai mengenal teori-teori
hermeneutika ketika berada di Universitas Pennsylvania, Philadelphia pada tahun
1978-1980. Dalam artikelnya di harian Republika (30/9/2004) Dr. Syamsudin Arif
mencatat, bahwa Nasr Hamid memang terpesona dengan hermeuneutika, sebagaimana
ia ungkap dalam biografinya yang ia beri judul Voice of an Exile:
Reflections on Islam. Dalam bukunya tersebut Abu Zaid mengakui
bahwa hermeneutika telah membuka cakrawala dunia baru kepadanya. Ia menyatakan:
I did a lot of reading on my own,
especially in the fields of philosophy and hermeneutics. Hermeneutics, the
science ofinterpreting texts, opened up a brandnew world for me.
Artinya:
“Aku banyak membaca sendiri, khususnya di dalam
bidang filsafat dan hermeneutika. Hermeneutika, ilmu menafsirkan teks-teks,
telah membuka cakrawala dunia baru kepadaku.”
Mengomentari pemikiran Nasr Hamid tersebut, Dr.
Syamsudin Arif mengatakan:
“Orang macam Abu Zaid ini cukup banyak. Ia jatuh
ke dalam lubang rasionalisme yang digalinya sendiri. Ia seperti istri Aladin,
menukar lampu lama dengan lampu baru yang dijajakan oleh si tukang sihir”.[4]
Sekembali dari Amerika, Nasr Hamid menyelesaikan
disertasi Doktornya pada tahun 1980 dengan judul: Falsafah al-Ta’wil:
Dirasah fi Ta’wil AI-Qur’an `inda Muhy al-Din ibn `Arabi (Filsafat
Hermeneutika: Studi Terhadap Hermenutika Al-Qur’an menurut Ibn Arabi). Ia
mengklaim bahwa dirinyalah yang pertama kali menulis tentang hermeneutika di
dalam bahasa Arab dengan tulisannya al-Hirminiyutiga wa
Mu’dilat Tafsir al-Nas (Hermeneutika dan Problema Penafsiran Teks)
pada tahun 1981. Di dalam karya tersebut, Nasr Hamid memaparkan secara ringkas
berbagai teori penafsiran yang telah dilakukan oleh Schleiermacher, Wilhelm
Dilthey, Martin Heidegger, Emilio Betti, Hans Georg Gadamer, Paul Ricoeur, dan
Eric D. Hirsch.[5]
Setelah akrab dengan literatur hermeuneutika
Barat, Nasr Hamid kemudian membahas mengenai hakikat teks, yang merupakan
persoalan mendasar dalam hermeuneutika, di antara masalah yang ia dengungkan
adalah anggapannya bahwa teks-teks agama adalah teks-teks bahasa yang bentuknya
sama dengan teks-teks yang lain di dalam budaya atau konsep al-Quran sebagai
produk budaya (Muntaj Tsaqafi) dan
memposisikan Nabi Muhammad ` sebagai “pengarang al-Quran”.
Untuk menerapkan konsep Muntaj
Tsaqafi-nya, Nasr Hamid mendekonstruksi konsep al-Quran yang telah
disepakati oleh umat Islam selama berbad-abad; yaitu konsep bahwa al-Quran
adalah ‘kalamullah’ yang lafadz dan maknanya dari Allah I.
Namun, kajian Nasr Hamid tersebut lebih mirip kepada Biblical
Critism (kritik teks Bible) yang telah berkembang dalam tradisi
Kristen, dari pada konsep kemakhlukan al-Quran-nya Muktazilah, Kaum Mu’tazilah
memposisikan Al Qur’an sebagai kalam Allah I meskipun kalam Allah I itu di
anggap sebagai makhluq yang diciptakan oleh Allah I sebagaimana Allah I
menciptakan makhluq lain. Jadi kaum Mu’tazilah berpendapat bahwa Al Qur’an itu
adalah tidak Qadim. Tapi Mu’tazilah sama sekali tidak berpendapat bahwa Al
Qur’an adalah karya Muhammad sebagai produk budaya dan harapan orang-orang yang
ada di sekitarnya seperti yang di kemukakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd. Maka
salah jika ada yang berpendapat bahwa pemikiran Nasr Hamid berasal dari tradisi
Islam.
Dalam tradisi Kristen, studi tentang Kritik Bible
dan kritik teks Bible memang telah berkembang pesat. Dr. Ernest C. Colwell,
dari School of Theology Claremont, misalnya, selama 30 tahun menekuni
studi ini dan menulis satu buku berjudul “Studies in Methodology
in Textual Critism on the new Testament”. Reginald H. Fuller,
dalam bukunya yang berjudul A Critical Introduction to the New Testament,
menulis;
“Itulah mengapa jika kita hendak memahami apa
yang dimaksud teks-teks Perjamjian Baru sesuai maksud para penulisnya ketika
pertama kali ditulis, kita harus terlebih dahulu memahami situasi historis pada
saat ia ditulis pertama kali”.
Setelah itu, kalangan pemuka dan cendekiawan
Kristen mulai mengarahkan studi mereka terhadap al-Quran, sehingga mereka
menempatkan posisi al-Quran sama dengan posisi Bible. Studi Biblical Critism
terhadap al-Quran ini mulai muncul sejak abad ke-19. Di antara sarjana Barat,
orientalis dan Islamolog Barat yang menerapkan metode ini adalah; Abraham
Geiger, Gustav Weil, William Muir, Theodor Noldeke, W. Montgomery Watt, Kenneth
Cragg, John Wansbrough, dan yang masih hidup seperti Andrew Rippin, Christoph
Luxenberg, Daniel A. Madigan, Haraid Motzki dan masih banyak lagi lainnya [6]
Orientalis yang termasuk pelopor awal dalam
menggunakan Biblical critism ke dalam
Al-Qur’an adalah Abraham Geiger (m. 1874), seorang Rabbi sekaligus pendiri
Yahudi Liberal di Jerman. Pada tahun 1833, Geiger menulis Was
hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? (Apa yang telah Muhammad
Pinjam dari Yahudi?). Di dalam karyanya tersebut, ia mengkaji AI-Qur’an dari
konteks ajaran-ajaran Yahudi. Ia melihat sumber-sumber Al-Qur’an dapat dilacak
di dalam agama Yahudi.
Setelah itu, berbodong-bondonglah para orientalis
melakukan kajian kritis terhadap teks al-Quran, sebagaimana pada Bible, mereka
menyamakan al-Quran dan Bible sebagai sebuah teks saja. Gerd R. Joseph Puin,
seorang Orientalis pengkaji al-Quran telah menyarankan perlunya studi
ke`sejarahan al-Quran, ia mengatakan:
“Begitu banyak kaum muslimin beranggapan bahwa
al-Quran merupakan kata-kata Tuhan yang tidak pernah mengalami
perubahan”. Dan ia juga mengatakan: “Mereka (para cedekiawan) sengaja
mengutip karya naskah yang menunjukkan bahwa Bible memiliki sejarah dan tidak langsung
turun dari langit, namun sampai sekarang al-Quran masih berada di luar konteks
pembicaraan ini. Satu-satunya cara menggempur dinding penghalang ini adalah
mengadakan pembuktian bahwa al-Quran memiliki sejarah”.
Pendapat Nasr Hamid bahwa al-Quran adalah ‘produk
budaya’ adalah problematik. Kapan al-Quran menjadi produk budaya? Jika al-Quran
menjadi produk budaya ketika wahyu selesai, maka dalam rentang waktu wahyu
pertama turun hingga wahyu selesai, al-Quran berada dalam keadaan pasif karena
ia produk budaya Arab Jahiliyah. Namun, ini pendapat salah, karena ketika
diturunkan secara berangsur-angsur al-Quran ditentang dan menentang budaya Arab
Jahiliyah saat itu. Jadi, al-Quran bukanlah produk budaya, karena al-Quran
bukanlah hasil kesinambungan dari budaya yang ada. Al-Quran justru membawa
budaya baru dengan mengubah budaya yang ada.
Menurut Prof. Naquib al-Attas, bahasa Arab
al-Quran adalah bahasa Arab bentuk baru. Sejumlah kosa-kata pada saat itu,
telah di-Islam-kan
maknanya.
Al-Quran mengislamkan dan membentuk makna-makna baru dalam kosa kata
bahasa Arab. Kata-kata penghormatan (muruwwah),
kemuliaan (karamah), dan persaudaraan (ikhwah),
misalnya, sudah ada sebelum Islam.
Tapi, kata-kata itu di Islamkan dan diberi makna
baru, yang berbeda dengan makna zaman jahiliyah. Kata ‘karamah’,
misalnya, yang sebelumnya bermakna ‘memiliki banyak anak, harta, dan karakter
tertentu yang merefleksikan kelelakian’, diubah al-Quran dengan memperkenalkan
unsur ketakwaan (taqwa). Contoh lain, juga pada ‘ikhwah’, yang
berkonotasi kekuatan dan kesombongan kesukuan. Diubah maknanya oleh al-Quran,
dengan memperkenalkan gagasan persaudaraan yang dibangun atas dasar keimanan,
yang lebih tinggi daripada persaudaraan darah.
Nabi Muhammad ` sebagai pengarang
al-Quran
Studi Nasr Hamid selanjutnya adalah analisa
terhadap corak sebuah teks yang dengan hal itu dapat diketahui kondisi
pengarang teks tersebut. Pendapat Nasr Hamid ini ia adopsi dari tokoh
hermeneutika modern, Frederich Schleirmacher yang merumuskan teori hermeuneutikanya
berdasarkan pada analisa terhadap pengertian tata bahasa dan kondisi (sosial,
budaya dan kejiwaan) pengarangnya.
Karen Armstrong telah meresume pandangan
Schleirmacher terhadap Bibel sebagai berikut:
Bahwa Bibel adalah sangat penting bagi kehidupan
kaum Kristen, karena ia adalah satu−satunya sumber informasi tentang Yesus.
Tapi, karena penulis−penulis Bibel terkondisi dalam lingkungan sejarah dimana
mereka hidup, maka adalah sah−sah saja untuk mengkritisi dengan cermat karya
mereka.
Schleirmacher mengakui bahwa kehidupan Yesus
adalah wahyu suci, tetapi para penulis Bibel adalah manusia biasa yang bisa
salah dan bisa terjebak dalam dosa. Karena itulah, mereka mungkin saja berbuat
kesalahan. Karena itulah, menurut Schleirmacher, tugas para sarjana Bibel adalah
membuang aspek−aspek kultural dari Bibel dan menemukanintisarinya yang bersifat
abadi. Tidak setiap kata dalam Bibel adalah otoritatif, karena itu, kata
Schleirmacher, seorang penafsir harus mampu membedakan mana ide−ide yang
marginal dan ide inti dalam Bibel.[7]
Dari sini kita dapat dengan mudah mengetahui
pengaruh penafsiran kaum Liberal Yahudi dan Kristen terhadap Nasr Hamid.
Setelah itu Nasr Hamid tampil cerdik, dengan menempatkan Nabi Muhammad `
sebagai penerima wahyu pada posisi semacam “pengarang al-Quran”, dia menulis
dalam bukunya Mafhum al-Nash:
“Bahwa al-Quran yang diturunkan melalui Malaikat
Jibril kepada seorang Muhammad yang manusia. Bahwa, Muhammad, sebagai penerima
pertama, sekaligus penyampai teks adalah bagian dari realitas dan masyarakat.
Ia adalah buah dan produk dari masyarakatnya. Ia tumbuh dan berkembang di
Makkah sebagai anak yatim, dididik dalam suku Bani Sa’ad sebagaimana anak-anak
sebayanya di perkampungan Badui. Dengan demikian, membahas Muhammad sebagai
penerima teks pertama, berarti tidak membicarakannya sebagai penerima pasif.
Membicarakan dia berarti membicarakan seorang manusia yang dalam dirinya
terdapat harapan-harapan masyarakat yang terkait dengannya. Intinya, Muhammad
adalah bagian dari sosial budaya dan sejarah masyarakatnya”.[8]
Pendapat Nasr Hamid Abu Zayd ini merusak
konsep dasar Al Qur’an yang dianut sebagian besar umat Islam, bahwasanya
Muhammad hanyalah sebagai penyampai wahyu saja, beliau tidak merubah sedikitpun
yang diterimanya dari Allah I. Beliau pun Ma’shum artinya terjaga dari
kesalahan. Al Qur’an menyebutkan:
وَمَا يَنْطِقُ عَنِ
الْهَوَى (3)
Artinya:
“Dan Dia (Muhammad `) tidak menyampaikan
sesuatu, kecuali (dari) wahyu yang di wahyukan kepadanya”. (QS. Al
Najm:3)
Dengan menyebut al-Quran sebagai cultural
product dan menempatkan posisi Nabi Muhammad ` sebagai pengarang
al-Quran, maka Nasr Hamid telah melepaskan posisi al-Quran sebagai kalamullah
yang suci dan menghilangkan sakralitas al-Quran dan menjadikan al-Quran hanya
teks manusiawi atau hasil pengalaman individual yang diperoleh nabi Muhamamad `
dalam waktu dan tempat tertentu yang latar belakang sejarah sangat mewarnai
pemikirannya.
Dalam buku terbitan PT Gramedia yang ditulis oleh
tiga personel Islam Liberal yaitu Abd Moqsith Ghazali, Luthfi Assyaukanie, dan
Ulil Abshar Abdalla yang berjudul “Metodologi Studi al-Quran” disebutkan secara
jelas tentang penolakan mereka terhadap pemahaman dan keyakinan umat
Islam bahwa al-Quran adalah kalamullah. Kaum Liberal menganggap bahwa al-Quran
adalah kata-kata Muhammad `, ditulis dalam buku tersebut:
“Muhammad bukan sebuah disket, melainkan orang
yang cerdas, maka tatkala menerima wahyu, Muhammad ikut aktif memahami dan
kemudian mengungkapkannya dalam bahasa Arabnya sendiri. Karena itu, menurut
Nasr Hamid Abu Zaid tidak bertentangan jika dikatakan bahwa al-Quran adalah
wahyu Tuhan dengan teks Muhammad (Muhammadan text).”
Menurut Dawam Raharjo, perbedaan pandangan
terhadap konsep al-Quran apakah kalamullah atau kata-kata Muhammad merupakan
perbedaan utama antara metode Tafsir klasik dengan metode Hermeuneutika, ia
mengatakan: “Metode Hermeuneutika ini berbeda dengan penekanan tafsir al-Quran
tradisional yang bertolak dari kepercayaan bahwa al-Quran itu adalah
kalam ilahi. Dalam pengertian itu, Tuhan tidak dipandang sebagai
pengarang, sebagaimana manusia yang mengarang puisi atau prosa. Dalam
menafsirkan al-Quran, para penafsir tidak melihat latarbelakang social Tuhan
yang memengaruhi perkataan Tuhan. Sedangkan dalam hermeuneutika, penafsir teks
berusaha memahami teks dengan mempelajari pengarangnya, bahkan pembacanya,
ketika teks itu diciptakan atau ditafsirkan kemudian.”
Ia juga menyatakan: “Disinilah perlunya metode
hermeuneutika, yang mencoba memahami teks berikut dengan mempelajari konteks,
sehingga para penafsir bisa menemukan esensi makna suatu ayat yang mungkin saja
keliru sebagaimana pernah diwacamakan oleh Muhamamad Abduh.”[9]
Pendapat-pendapat Nasr Hamid juga banyak diikuti
oleh IAIN, banyak dosen dan mahasiswa UIN yang secara terang-terangan mengusung
pendapat Nasr Hamid, seperti seorang dosen di IAIN Surabaya bernama Suhalwi
Ruba, dihadapan mahasiswanya ia menuliskan lafal Allah I pada secarik kertas
sebesar telapak tangan dan menginjaknya dengan sepatu, sambil mengatakan: “al-Quran
dipandang sakral secara substansi,tapi tulisannya tidak sakral”.
Menurut Suhalwi, al-Quran sebagai kalam Allah I adalah makhluk ciptaan-Nya,
sedangkan al-Quran sebagai mushaf adalah budaya karena bahasa Arab, huruf
hijaiyah dan kertas merupakan hasil cipta manusia.
[2]
Sebelum Nasr Hamid, beberapa Intelektual Muslim Mesir seperti Thha Husain, Amin
al-Khuli (1895-1966), Muhammad Ahmad Khalaf Allah (1916-1998) dan Shukri
Muhammad ‘Ayyad (1921-1999) sudah mengaplikasikan metode kritik sastra terhadap
AI-Qur’an. Lihat Adnin Armas, MA, Metodologi Bible dalam
Studi al-Quran, (Jakarta: Gema Insani, 2005) cet. Ke-1, hal. 22
menukil dari Yusuf Rahman, The Hermeneutical Theory of Nasr Hamid
Abu Zayd: An Analytical Study of Nis Method of lnterpreting the Qur’an
(Montreal: Disertasi Doktoral di Institute of Islamic Studies, Universitas
McGill, 2001). Kritik sastra ini ketika diterapkan dalam Bible, menggunakan
satu pendekatan khusus yang disebut studi sumber (source critism). Kritik
sumber pertama kali muncul pada abad ke-17 dan ke-18 M ketika para sarjana
Bibel menemukan berbagai kontradiksi, pengulangan perubahan di dalam gaya
bahasa, dan kosa kata Bibel. Mereka menyimpulkan kandungan Bibel akan lebih
mudah dipahami. jika sumber-sumber yang melatarbelakangi teks Bibel diteliti.
[3]
Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nas: Dirasah fi ‘Ulum AI-Qur’an
(Beirut: al-Markaz al-Thaqafi al-’Arabi, 1994), cet.ke-2, hal. 27
[4]
Adian Husaini, MA dan Abdurrahman al-Baghdadi, Hermeuneutika dan
Tafsir al-Quran, (Jakarta: Gema Insani Press, 2007), hal. 36-38
[5]
Adnin Armas, MA, Metodologi Bible dalam Studi al-Quran, (Jakarta:
Gema Insani, 2005) cet. Ke-1, hal. 30
[6]
Adnin Armas, MA, Metodologi Bible dalam Studi al-Quran, (Jakarta:
Gema Insani, 2005) cet. Ke-1, hal. 36
[7]
DR. Adian Husaini, Murid−murid Nasr Hamid Abu Zayd di
Indonesia,
http://newsgroups.derkeiler.com/Archive/Soc/soc.culture.indonesia, diakses
6/6/2010
[8]
Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash, (Beirut:
al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1997 M), hal. 59
[9]
Dr. Adian Husaini, Hermeuneutika dan cara berfikir Muslim
dalam Majalah ar-Risalah (Vol. IX no 12, Juni 2010) hal. 33
No comments:
Post a Comment